（胡正裕；杨海娇）
摘要：传统儒学最大的特色是具有浓厚的经世品格，如儒家“六经”的取向即是经世的。孔子强调君子要“修己以安人”，修己与安人这两方面，孔子确实能做到，但其后学则难以两全，而是有所偏重，大体上可分为偏重于修己的“内圣”之学与偏重于安人的“外王”之学。刘基由于其个性与能力，我们能发现其心之契者是安人的外王之学，尽管他兼具内圣的品格。所以，终其一生，刘基都具有一种一以贯之的经世理念，从《官箴》到《郁离子》，再到佐成帝业，开创大明近三百年之基业，其背后的支撑力量是他具有圣贤兼豪杰的品质。间气伟人刘基，长令人高人仰止。
关键词：经世；内圣外王；圣贤兼豪杰
一、儒家经世精神述略
（一）经世：儒家的底色
作为中国传统文化主干的儒学，其最大的特色是浓厚的经世品格，入世是儒家身份的题中应有之义，儒家区别于道家与佛家的特质是一种经世的“乾道”，“中国士人似乎普遍怀抱经世之志，但其中高者以天下国家为己任，‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’，为了挽救国家民族不惜抛头颅洒热血；低者则一味‘求干禄’、‘觅仕进’，钻寻终南捷径，一旦成为‘政要之官’，则只‘知车马、服饰、言词捷给而已，外此非所知也。’”[1]这是著名学者冯天瑜的一个总结，他还指出中国士人的这两种思想行径都与儒学经世传统有联系，都能从孔子原教中找到渊源。
而作为儒家的元典，“六经”的取向是经世的，《庄子·天下》中论道：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”纪晓岚也认为“六经”所论皆人事：《春秋》是“经世之枢要”、“国之鉴”；《尚书》和《周礼》“实则当日之政典”；《诗经》与《乐经》用来施行“诗教”和“乐教”，用处极大；而《易经》是“准天道以明人事”。（《四库全书总目提要·经部》）。朱熹所定“四书”之一的《大学》则是儒家经世理念的细化，其“三纲领”的明明德、亲民和止于至善是儒家期待的理想境界，“八条目”中的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是达到理想境界的步骤和方法。
汉代秦而兴，百家争鸣告熄，在汉初黄老风行之后，儒家逐渐取得独尊的地位并得以制度化，一到到汉末。其后在魏晋南北朝、隋朝以及中唐之前，儒道佛三家难分伯仲，各有所胜，直到中唐，韩愈、李翱等人经出色的努力，成了促成汉代经学到宋代理学转型的过渡者角色。
漆侠先生认为宋学的发展阶段主要包括四大学派，即荆公学派（王安石学派）、温公学派（司马光学派）、苏氏蜀学派以及以洛、关为代表的理学派。该阶段影响力最大的当为荆公学派。高平学派是以范仲淹为核心的学派，该学派精神中的“先忧后乐”，本质上是把宗教精神转化为对社会的责任，高平学派之高，首先高在经世的精神。荆公学派经世的内核与高平学派基本上是一致的，作为宋学的标杆之一，荆公学派也高在了他的经世性。
宋代之后出现的新儒学是儒学发展的新高峰，这新高峰持续的时间也远超汉代，因为在意识形态上，佛道两家已渐趋边缘化，实际上又是儒学独尊的。宋学中的理学还和明代的理学还合称宋明理学，直至清代盛行乾嘉汉学之后，宋明理学的影响还在是的，清代更多的表现是汉学与宋学之争，并未有完全压倒之态势。尽管有今古文之争、汉宋之别，儒家的经世底色都是在的，只是程度不同而已。
（二）儒者内圣外王之两大路向 立德、立功、立言之“三不朽”人生境界是儒家的最高理想。孔子不直接讲来世，不语“怪、力、乱、神”，这避免了此后全民族性的宗教热情，造就了传统中国以人伦纲常为中
心的特色文化。孔子“并非深研宇宙本体的哲学大师，也不是一味考证名扬训诂的学者，而是对伦理——政治问题加以贯通考查，修己以治世的政治家、思想家。”[1]
孔子强调君子要“修己以安人”，即先完善自我，再推及他人，将修己与安人相贯通，所以在某种程度上可以说早期儒学本身就是经世之学。与佛道两家相比，儒家最大的特色是积极入世的精神，在某种程度上儒家体现了“乾道”。然而，修己与安人这两方面，孔子能兼之，而他的后学则难以两全，尽管“就儒家人文主义而言，经世这一观念之重要性不下于修身。我们对于儒家之基本义理，只要稍有认识，都知道：经世与修身如车之两轮，鸟之双翼，并为儒家人文思想之中心概念。”[2]事实上孔门后学很早就有所偏重了。偏重于修己的是“内圣”之学，而偏重于安人的则是“外王”之学。尽管内圣与外王这两个走向都有经世的成分，但它们对于学者以及对于社会的影响是很不一样的。冯天瑜对内圣与外王两个走向做了大略的划分，他认为内圣一脉的是：孔子－颜回、曾参－子思－孟子－韩愈－二程－朱熹、陆九渊－朱熹后学、王阳明；外王一脉是：孔子－仲弓、子夏－荀子－董仲舒－王通－陈亮、叶适－黄宗羲、顾炎武、王船山－龚自珍、魏源、包世臣。[3]
内圣一脉中，宋儒程朱理学中的二程、朱熹、陆九渊以及朱熹后学占了重要的地位，而外王一脉里，在宋儒中冯天瑜只列了浙东事功学派中的陈亮与叶适。其差距何以如此之大？这与理学在宋学后期的兴盛以及理学的内转有关。为了应对佛道两家的挑战，理学家重塑了儒家心性论。然而，由于从此理学家偏向于喜谈道德心性，在一定程度上弱化了儒家经世的维度。朱熹将“四书”的重要性置于“五经”之前，朱熹想以“四书”来求“圣人之心”，尽管在四书的后面还有五经，但多数儒者只能止于“内圣”的初阶，《大学》修齐治平的理论框架没错，但难点在于“善推”，这种推其实是很难的，从修身齐家到治国平天下这“惊险的一跃”并没有多少儒者能跃过去。本来，中国传统的原典“五经”是具有很明显的经世特征的，“五经”的人事取向判然。
所以，宋学与理学的分别极其值得注意。宋学与汉学相对，宋明理学也与汉代儒学相对，所以很多人觉得似乎宋学就是理学。其实不然，邓广铭与漆侠等学者都认为理学与宋学是不能划等号的，宋学的范围要广得多，宋学包括理学，理学只是宋学中的一支。漆侠先生认为宋学的形成阶段在庆历新政前后，在范仲淹、宋初三先生、欧阳修、李觏等推动下，把学术与社会实践结合起来，体现出“经世”的品质。范仲淹既是庆历新政的主导者，也是宋学形成阶段的核心人物，“仲淹门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，纯情仁皆与从游。”[4]此外，事实上濂、洛、关学这三大学系都与范仲淹有密切的关系：周敦颐（濂溪）为“高平讲友”，受过范仲淹的影响；“二程”从游过濂溪，后又为“安定门人”，所以范仲淹通过了胡瑗（安定）下启洛学；至于张载，当青年张载想去西北参军报国时，范仲淹对他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵”[5]，并送他一部《中庸》，正是在范仲淹的引导下，张载后来开创了“关学”，范仲淹确实是“导横渠（张载）以入圣人之室，尤为有功。”钱穆先生也曾指出：“王安石之于希文，亦推为一世之师。盖自朝廷之有高平，学校之有安定，宋学规模遂建。”[6]北宋的理学在北宋其实只是处于形成阶段，其兴盛有待于南宋时的各种因缘际会。 南宋是宋学发展的演变阶段。由于王安石变法失败，荆公之学自然失势，理学因南渡而兴盛，程朱理学是两次政治变革失败后士风内转的结果，理学尽管也不排除有经世的成分，但它主要把内心反省工夫之类放在首位，同现实生活脱节的程度相对较高，由此形成了与理学对立的浙东事功学派，浙东事功学派的务实精神深得从范仲淹、王安石[7]以来重经世的宋学精神，重实际、务实效，与社会现实生活的结合相当紧密。在南宋，在与理学的对抗中，浙东事功学派可谓难能可贵的非主流。朱熹认为浙东学派这个对手比陆九渊的心学更难对付：“禅学（按：指陆氏心学）后来学者摸索一上，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧！”（《朱子语类·卷一二三·陈君举》）可见浙东事功学派中的陈亮
与叶适在外王一脉占据着重要的地位。
二、刘基的经世精神
（一）一以贯之的经世理念
刘基与浙东事功学派的关系学界尚无定论，周群先生认为，刘基师从被列于《艮斋学案》的郑复初，兼综朱陆、浙东事功等众说且以入世致用为其特质[1]。张宏敏则说刘基与永嘉学派毫不相干[2]。笔者以为，刘基作为元朝时浙东的“南人”，“袖手谈心性”的程度肯定是有限的。作为儒者，刘基所承的路向显然更倾向于外王一脉，这与他的个性与能力很有关系，钱穆也说“文成抱经纶干济之怀”[3]。作为后学兼涉前贤的思想精华很正常，但学者必有所心之契者，历史人物一生的行为往往是其最好的注解，刘基所倾慕的主要是姜子牙、管仲、诸葛亮、刘琨、祖逖、岳飞等事功卓著的英雄人物。“先灭陈友谅后灭张士诚”有胆有识，实属高见，灭陈而佐成帝业，史上早有定论，无需多言。
关于刘基，还有个话题本来没必要谈，但很需要澄清一下，这就是刘基“贰臣”之辨。我觉得把“贰臣”标签贴在刘基身上，对于刘基而言，这是盛誉之下的一滴污水。对于一些人来说，是一种哗众取宠的立论，不是不负责任的瞎说，就是见识不够。但也有学力深厚、学品亦佳的学者认为刘基与贰臣之间的关系属“擦边”，或许是因为他们并未从“经世”的视角来纵向地体悟将经世理想一以贯之的刘基。
为什么这么说呢？因为刘基生活在元末，这是既成事实，所以他在元朝从政为民，无可厚非。若其生活在宋末或明末，根据他刚正的性格可推断他必然不会降于异族政权。明末清初，柳如是的丈夫钱谦益，才是真正的“贰臣”。他一厢情愿地，甚至可以说臭不要脸地为自己开脱，竟然拉上了刘基作比附，“……牧斋欲后人之分别而观，得其用心，殆借伯温以自喻耳。然伯温终为有明一代开国之元勋，而牧斋名列《贰臣传》，长为当时后世所讥笑。”[4]钱谦益是个反复之人，人品有问题，这可以从两件趣事看出来。一是明清易代之际，柳如是叫他跳水殉国，他却说“水太冷”，二是面对清朝的“剃发令”，他竟说“头皮痒”。
“贰臣”是乾隆所创的政治术语，即定名于其钦定的《贰臣传》。贰臣一般指在前一朝代做了官，投降后一朝代又做官的人。按此定义，刘基不是在元朝做官时投降了新的明朝，他出山时，天下鹿死谁手还远未可知。刘基有辞、有出，但不曾有降。尤其是他在元末的最后一次辞官后归南田山写就《郁离子》，即是与元朝的一种切割，从此，他的政治身份其实是从零开始的。朱元璋说他的明朝取于群雄之手，这有其政治表述上的意义与智慧，姑且不论。蒙元来如飓风，然“汉化迟滞”，去也匆匆。与元朝统一南方的次序相反，元朝的败退最早也是从南方开始的。轰轰烈烈的元末农民起义在元朝灭亡之前早就将南方汉化。所以自刘基出山襄助朱元璋之时，确实是“运筹决策取天下于群雄之手，非取于元氏也。”
从孟子论汤武革命之言“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《孟子·梁惠王章句下》）以及“武王一怒而安天下之民”等论述可以看出孟子看重的是大仁大义，刘基与孟子相近，刘基出山辅佐朱元璋的最大动因当是为实现《郁离子》中理想的文明社会，因为“子之室腐矣，吾无所用其力矣”（《郁离子·千里马第一·贿赂失人心》），正如钱穆所言“伯温亦知元室之规模，不得与吾儒之理想相符”[5]。徐一夔说刘基“本有望于天下后世，讵意身亲用之”（徐一夔《郁离子》序），然风云际会，政治形势变化一何速，刘基竟得以亲自佐成大明帝业。明代中期刚正清明的名臣姚夔所作的《敕建诚意伯祠堂记》中的论述十分精到：
独出处之节，或者以尝仕元为疑，则不可不为先生白其心也。先生负豪杰之才，当元之季，以春秋之学登进士第，累仕累发其奇，辄不合而去。则先生非无意于用世，而世不能用，遂归隐括苍山中，以耕食为乐，盖元氏一遗民耳。
及皇师下浙西，搜罗人才，先生坚卧不出，亦岂无所见耶？既而吴汉角立东南，中原割据如蜂蚁，然天下非元有矣。先生之心，诚不忍天下之棼棼也。矧高皇帝握真符而定金陵，先生固预占于十年之前矣！于是慨然以天下为己任，束帛朝临而夕起，一见之顷，首陈天命有在，髙皇帝敬而信之，自谓吾之子房。谋无不用，用无不效，卒成天下大业，厥功伟哉。夫元运去矣，为元氏遗民，犹迟迟不肯轻于他就，及不得已必择真主自辅，运筹决策取天下于群雄之手，非取于元氏也。先生于此，盖亦审之熟矣。昔伊尹五就桀不用，退而耕于有莘之野。及遇成汤，翻然起而成佐商之功。圣贤所以汲汲于斯世者，岂有他哉?诚以畏天命、悲人穷，不得已而然也。先生之心，其即伊尹之心欤！伊尹无愧于桀，先生无愧于元氏。无愧于元氏，则无愧于出处之节，夫何疑哉?[1]
姚夔认为刘基归隐括苍山中，以耕食为乐，此行已属元代遗民之行。后来中原群雄并起，中原实际上早已非元朝之中原，刘基出山之用心，是不忍见天下之混战、生民之涂炭。于是像伊尹一样“慨然以天下为己任”。所以，刘基根本无愧于元朝，也无愧于出处之节。
（二）圣贤兼豪杰之气概
彭林先生指出：“中华文明的主要特征，是以人作为中心，是将人如何通过修身进德成长为君子，如何从动物学意义上的人成长为道德理性意义上的完人，作为社会发展最核心、最基础的命题，这是中国文化最了不起的地方。士大夫群体之花盛开在中国文化的土壤上，根本原因就是在这里。”[2]
钱穆《国史新论·中国文化传统中之士》：“中国文化有与并世民族其他社会绝对和相异之一点，即为中国社会有士之一流品，而其他社会无之。”[3]有学者认为这是罗马帝国亡而不复，而同时期的汉代灭亡之后还有唐朝的再次复兴之重要原因之一。的确如此，在世界历史上，中国传统社会的“士大夫精神”是一种独特的存在，是中华民族宝贵的精神财富，它与西方的贵族精神差异很大。西方贵族强调的是血统，这与中国早期的“大夫士”类似。“士大夫”可以说是对大夫士的一种反动，一种提升。因为士大夫主要是通过自身的努力奋斗而上升为社会精英的群体，其地位的获得更多是靠文化知识、道德修养以及能力才华等。中国的士大夫主要来自儒家。儒家在传统中国一直扮演着重要的角色，尤其是在官吏阶层的儒家化之后。儒学在汉代开始被制度化，而后，儒生成了与权力最接近的一个群体。不过“士大夫”还是个中性词，而“士大夫精神”则是个专有名词，体现了相当优质的传统精神。大体上东汉名士体现了群体价值意识，魏晋名士追求的是个体价值意识，而宋明士大夫推崇的“圣贤气象”则是一种群体价值意识与个体价值意识的结合。
刘基主要生活于宋代灭亡后不久的元末，距文天祥这位“圣贤兼豪杰”式的士大夫不远，而又在明清多数士大夫被奴化之前，所以刘基人品如他的文风一样“气奇而昌”，既有其内圣的一面，又有外王的表现。
我们若从“经世”的视角来纵向地体悟刘基，很容易发现刘基是能“先立其大”，并且一以贯之的。我们可以看一下刘基一生中重要的四个点。 一是仕元的起点，我们可以将他高安时期的《官箴》作为他整个政治人生的起点。江西瑞州的高安县，是刘基“经世”的第一个基点，高安当时虽属上县，但刘基毕竟只是个八品的县丞，此外，刘基也懂得仕途艰难，如其赴任期间所记的《发安仁驿》中所述：“鸡鸣发山驿，天黑路弥险。烟树山猿声，风枝落萤点。江秋气转炎，嶂湿云难敛。伫立山雨来，客愁纷冉冉。”[4]但刘基又是积极的，他常用诗句砥砺自己，如《发龙游》中的“狭径非我由，周行直如发。”[5]以及《铅山龙泉》之“何当扬湛洌，尽洗贪浊肠。”[6]等。而后正式到任时用
心所作的《官箴》可以说是刘基政治人生的起点，也可谓他的“初心”，可以看出他正直有为、有民本思想，如“弱不可陵，愚不可欺。刚不可畏，媚不可随”等，他做到了“先立其大”。
二是仕元的终点，即归南田著《郁离子》。《九难》可谓《郁离子》中的“另类”，但也是点题之篇什。《郁离子》全书以寓言为主，然而《九难》在一定程度上实则有如汉赋，但在主题上又迥异于汉赋的“劝百讽一”。以司马相如的《上林赋》、《子虚赋》等为代表的汉赋一方面也是西汉盛世的写照，许多学者将其结尾部分的“讽一”定义为“伦理掩饰”不无道理。但《九难》的重点就是其“难九”部分，这部分是无可争议的重心与核心，而且，此前随阳公子所陈的八种“难”并非如汉赋一般是元末的写照，而是纯属虚构的说辞，异于汉赋盛景中的艺术真实。所以说《郁离子》中的《九难》既是刘基在元朝政治生命的终点，又是他对新的文明理想的期盼，如“愿讲尧禹之道，论汤武之事。宪伊吕，师周召，稽考先王之典，商度救时之政，明法度，肄礼乐，以待王者之兴”。所以《九难》的核心要义与《官箴》其实是一以贯之的。我们要强调的是，归南田著《郁离子》，可以说是刘基自己给自己在元朝的政治生命画上的句号。这是他人生中的的一种自然切割，绝不是做秀，不是存心算计，更不是终南捷径，而是他对元朝的彻底失望以及对文明理想的执着。
三是斩李彬。坚斩李彬一事，刘基绝无与李善长叫板的意思，只是李彬因贪纵犯法，依法确实当斩，对于执法者而言，这不是意气用事，而是执法如山。但李彬的靠山李善长毕竟是权臣，刘基敢逆其意，这足以体现他的刚性。一万个钱谦益也做不出这样的事。
四是论相。在《明史·刘基传》所记的大篇幅“论相”之前，刘基就曾说“善长勋旧，能调和诸将”、易相“是如易柱，须得大木。若束小木为之，且立覆。”很能体现他心怀朝廷大事的中正。而说杨宪“宪有相才无相器”、汪广洋“褊浅殆甚于宪”、胡惟庸“譬之驾，惧其偾辕也。”不仅识人极精准，更重要的是皆从相位角色所需的相才格局出发，绝无一丝私意杂于其间。皇位世袭，相位择贤，世袭的皇帝未必都是适合当皇帝的人，所以相位的选择便显得极为重要，理论上它是最能纠正皇位有失的一举。可以说相的贤不孝与否是“经世”的关键，如唐玄宗前期用姚崇、宋璟等贤相，国力蒸蒸日上，后期任用李林甫、杨国忠等奸相，便弄得国事不可收拾。
钱穆先生巨眼，曾赞叹刘基“以明经登进士第，计其年则仅二十有三耳。而忧深思远，已知世运之亟亟不可终日矣，是诚所谓豪杰之士也。”[1]笔者以为《官箴》与《郁离子》等是刘基“三不朽”之“立言”部分，足以体现刘基的内圣。而居功至伟、佐成帝业则足以昭显刘基之外王，斩李彬与论相则更是展现了他的豪杰气。所以，可以说刘基是一位“士志于道”的典型，或者说简直就是圣贤加豪杰。
参考文献
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[4]冯天瑜.试论儒学的经世传统[J].孔子研究，1986（3）
[5]钱穆.中国学术思想史论丛·卷六[C].合肥：安徽教育出版社，2004.6
[6]钱穆.国史新论[C].北京：生活·读书·新知三联书店，2001.6